更新时间:2014-11-07

大秦帝国之裂变:大秦的灵与肉——《大秦帝国》中的政治哲学

“赳赳老秦，共赴国难。血不流干，誓不休战。”
——《大秦帝国》秦国军歌

时间进入了21世纪。告别了“政治挂帅”的时代，政治哲学离我们似乎越来越远，而自媒体时代的我们却又从各式各样的资讯中了解和参与着政治生活。参与感的高涨与政治哲学的悬置，两者之间形成了一种微妙的紧张。没有哲学的参与感是无根的。如果没有对基于价值的关切，盲目的参与感便仅仅停留在广场式的狂欢。这个时代的我们更加需要政治哲学。或者说，任何时代都需要政治哲学，而以去政治化为特征的现代社会尤其需要。德国学者迈尔给出了当代人需要政治哲学的四条理由：苏东剧变导致的价值迷惘、启示宗教的传统、人们对绝对义务的渴望、人们对重大事件的期待。撇开国人尚且陌生的第二点，另外三点恐怕国人都感同身受。因此，在政治哲学的框架下梳理历史和现实，有一种纲举目张的作用。
随着《大秦帝国》在中央八套的重播，国内掀起了一股“大秦热”。剧中的主轴商鞅变法是历代史家都重视的话题。而毛泽东“百代都行秦政制”的诗句，更是让我们不得不追问大秦何以可能，大秦意味着什么。
在讨论商鞅变法的政治哲学之前，我们首先要回答一个问题：商鞅是一个什么样的人？电视剧《大秦帝国》中，商鞅不再是司马迁笔下“刻薄寡恩”的铁面商君，而是一个充满政治担当却又不乏仁者胸次的谦谦君子。徙木立信是德，而营救公叔痤单骑入秦也是德；为维护大法而不私刑老世族是德，为成全法治而甘心引颈就戮也是德。甚至在儿女情长方面，对白雪姑娘的担当恐怕也把不少偶像剧主角比下去。当然，作为一个灵魂高贵的人，商鞅也像古今中外的无数义人一样承受了“先知在家乡不受欢迎”的命运。他的高尚人格和优秀素养受到了魏国公子卬妒忌和排挤，而在他的“第三故乡”秦国，他的变法图强的拳拳忠爱也不见容于老世族。《大秦帝国》的优胜之处，就在于描述了商鞅是一个有道德的人，是一个灵魂高贵的人。从而使得人与法的关系在逻辑上圆融起来。
在“有善人斯有善法，有善法斯有善政”的传统治道思想语境下，不管是变法还是立法，法律都是与立法者的德性紧密相关的。善法必须以德性为根基，而善法的德性根基又取决于立法者的品第。商鞅徙木立信的故事是我们从小就熟知的。这在电视剧《大秦帝国》中也有非常生动的演绎。司马光在《资治通鉴》中高度赞扬了商鞅徙木立信体现出来的美德：“夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信。非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不欺其民，善为家者不欺其亲。不善者反之：欺其邻国，欺其百姓，甚者欺其兄弟，欺其父子。上不信下，下不信上，上下离心，以至于败。所利不能药其所伤，所获不能补其所亡，岂不哀哉……商君尤称刻薄，又处战攻之世，天下趋于诈力，犹且不敢忘信以畜其民，况为四海治平之政者哉！”
司马光对商鞅的褒奖暗示了我们：商鞅的品第决定了变法的高度。变法绝非为了一己之私，也非为了王室之私，而是如秦孝公的慷慨陈词：“变法是为了再造秦国，是为了雪我国耻！”
秦孝公的陈辞说明了两点：第一，“再造秦国”是为了使秦国强大起来；第二，“雪我国耻”是为了使秦国赢回荣誉。如果说强大是一个国家的必须，那么荣誉则是一个国家的“奢侈”。这一“奢侈”绝非贬义。相信大家对《大秦帝国》里那座用篆书刻就的“国耻”碑印象深刻。我们看到一个将尊严和荣誉看得比什么都重要的民族，正在重新定义着人们对好的政治的理解。秦灭六国的历史归宿，不由得让人联想到古希腊的伯罗奔尼撒战争。一个尚武的、集体主义的内陆城邦斯巴达，最终打败了文明的、民主的海洋“帝国”雅典。这场战争之所以斯巴达胜利而雅典溃败，是因为雅典重利轻义的商业民主遇到了斯巴达追求荣誉的集体主义。在柏拉图的《理想国》里，追求荣誉的贵族政体乃是仅次于“哲人王”的次好政治，而荣誉政体的代表则是斯巴达，甚至“理想国”的一个直接原型就是斯巴达。我们从电视剧中那首雄壮的“赳赳老秦，共赴国难。血不流干，誓不休战”中不难感受到那种英雄主义的斯巴达气息，而我们只要稍读历史，就会发现赳赳老秦与斯巴达的种种相似之处：尚武、虔敬、节制、无私、荣誉高于生命，并且最终以“陆地国家”的贫瘠之身打败了“海洋国家”的丰乳肥臀。斯巴达和老秦人的胜利都可以归功于对荣誉的追求，而荣誉乃是一个国家超越于肉体之上的灵魂。荣誉的“奢侈性”意味着国家除了自我保全之上还有更高的目标，除了肉体还有灵魂。可以说，追求荣誉的国家是有灵魂的国家，不追求荣誉的国家是没有灵魂的国家。灵魂不仅仅只是荣誉，但灵魂常常最直接地体现于荣誉，在荣誉中道成肉身。
商鞅变法不仅仅使秦国在“肉体”上的野蛮其体魄，更是“灵魂”上的文明其精神。一方面，变法重塑了秦国的国家性格，那就是追求荣誉，而另一方面，变法重整了秦国的国家伦理，那便是“公天下”。商鞅变法之“公”体现在其变法内容上：一、组织基层。“令民为什伍”，将基层由松散变成组织，便于中央的直接管理；二、奖励耕战、军功。有军功者，各以率受上爵。这意味着个人的升沉不再取决于血统，而取决于对国家利益的贡献；三、节制资本，抑制商业。“事末利及怠而贫者，举以为收孥。”四、抑制氏族。“宗室非有军功论，不得为属籍。明有功者显荣，无功者虽富无所芬华。”在第二批新法中又增加了如下：一、实行郡县制。“集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。”二、废井田、开阡陌，统一赋税。三、统一度量衡。
商鞅的这一系列政治措施，实质上是以崭新的“公天下”对抗各自为战的私有制，以国家之公对抗老世族、小生产者之私。私有制既包括食利者阶层的私有制，也包括小工商业者的私有制，前者是共同体的寄生虫和负担，而后者则是共同体的分化剂和藩篱，前者偏私害公，后者重利轻义。他们都热衷于个财富积累和土地占有，而游离于国家政治之外。基于此，商鞅变法通过奖励耕战，以功授爵，从而打破了世族对权力的垄断，这无异于发动政治意义上的公民以对抗代表贵族法权的老世族，从而最大限度地实现了民众对国家政治的参与，使“天下为家”向“天下为公”转变，使儒家大同理想的“选贤与能”成为可能和现实。商鞅变法表面上打击的是老世族，实际上打击的是私有制。商鞅变法的实质是使老秦人从经济人变成了政治人。如同柏拉图《理想国》中区分的“猪的城邦”和“发热的城邦”，商鞅变法使得秦国从“猪的城邦”变成了“发热的城邦”，而柏拉图暗示我们，好的城邦须是建立在“发热的城邦”的基础上的。商鞅变法的“好”，就在于使以公抗私的天人之战合法化：灵魂（国家）之“公”对抗肉体（世族、小生产者）之“私”。它重建了人们的心灵秩序，使老秦人走出了疲弱松散的状态，走向了廓然大公的联合。在柳宗元看来，“公天下之端自秦始”（《封建论》），王夫之《读通鉴论》也开宗明义地肯定秦之郡县制是“天假其私以行其大公”，而提出“历史终结论”的日裔美籍思想家福山甚至认为秦朝建立了历史上第一个现代国家。商鞅变法不得不说是政治史和思想史上的一个伟大事件。
“公天下”之所以是一种国家灵魂的飞跃，是因为“公天下”（公有制）是可能实现的世俗政制中最具价值性和超越性的政制，是一种向上的政制。在古典政治哲学中，公对私具有完全的优先性。因为人是政治的动物，每个人必须在政治生活中发展完善自己，在尽其天职中完成天赋之使命，而人们也必须由共同体凝聚起来，为共同体的天赋使命而尽己以忠。（相反，庸俗经济学则认为人是经济的动物，人只需一亩三分地的自我保全）。而在古典价值谱系中，公对私的超越也意味着人对自身之有限性的克服。公代表了无限，而私捆绑着有限。公而忘私意味着有限个体走向无限，融为大我。想必大家对电视剧中商鞅为惩办私斗大开杀戒印象深刻，但惩办私斗的结果是秦人的“勇于公斗，而怯（耻）于私仇”。私仇的劣根性在公斗的洪流中被拔除，个体小我在国家叙事中得到扬弃和超越。日本汉学家沟口雄三认为，儒家的公天下思想不仅是一种“天下为公”，而且还是“天之公”。而在变法后的秦国，国家则是“天之公”的承担者。它担荷了天的覆载无私，不偏不党的品质，同时也通过精神的同化作用，将国人整合进这种廓然大公的秩序之中，使得“我和我的祖国，一个也不能分割”，国与国人都具有了一种同天的身位。国是大写的国，人也是大写的人。商鞅变法深刻体现了政治的概念：政治的本质是建构性的，政治的意义就是“新民”，就是扬弃人之自然本性，引导人向上。在自由主义者看来，人性顺其自然即可，而在古典政治哲学看来，人性是要被超越的，政治则使超越成为可能。商鞅变法反映了政治的建构性本质：重新发现人，重新塑造人。
商鞅变法的政治性，集中体现在对于战功的奖励上。电视剧中那首雄壮的“赳赳老秦，共赴国难。血不流干，誓不休战”中，人们感受到的不仅仅是英雄主义，还有全民皆兵的伟大参与以及的一呼万应的政治动员。商鞅变法使得战争以及备战成为了秦国政治生活的主题。这不禁让人联想起二十世纪德国思想家施米特的伟大命题“政治就是区分敌友”、“政治的前提就是敌对性”。（施米特是一个和秦始皇一样备受争议的人物。他曾担任过纳粹德国的军官，其思想也与纳粹有着微妙关系，并且二战结束后受到国际法庭的审判，然而拒不认错直至终身。但是正如施特劳斯所说“希特勒认同的东西未必就是坏东西”。施米特的思想值得我们认真对待，因为它确实解释了政治的基本机制，告诉我们政治意味着什么，也从某种意义上解释了千百年前无坚不摧的大秦帝国以及后来的纳粹帝国何以可能，启示我们应该如何认识历史上的这些庞然大物）商鞅变法的一个重要法令就是禁止私斗，而奖励军功，这与施米特《政治的概念》中的主要思想有着惊人相似：“敌人乃是公敌，而非仇人”，基于此，“战争作为一种始终存在的可能性，战争乃是典型的决定着人类活动与思想并造成特定政治行为的首要前提。”以战立国，是秦国变法后区别于其他国家的特点。立国之“立”不仅是肉体上的强大，而且是精神上的实现。而施米特告诉我们，主权就是决定紧急状态，如战争/备战状态。但主权在和平时代是无法呈现的，因为和平时代的人们仅仅生活在私人领域的琐事之中，而只有在紧急状态比如战争状态和备战状态中，主权作为精神性的灵魂才得以呈现。而主权是国家的灵魂，是一个共同体形而上的价值基础。商鞅变法如上述，使老秦人从经济人变成了政治人，也使秦国从抽象的共同体变成具有价值基础而又具体可感的主权国家。战争/备战状态使秦国成为了“主权的永动机。”正如辩证法告诉我们的那样，事物是在对立中显现自身，自我意识只能依赖于对象呈现。商鞅变法使国家进入了永恒的战争状态和备战状态，意味着主权之下的国家主体性得以确立，亦即秦国自身所“是”得以确立。秦国之所“是”，即山东六国之所“不是”。秦国之所以区别于山东六国的地方，也正是秦国得以自我确立自我体认的地方；秦国之所以始终要与六国保持紧张的战争状态和对立状态，是因为非如此便没有自己与他者区别开来的灵魂。（我们千万不要认为这是不接地气的玄谈。曾几何时的美苏争霸和苏东剧变，本质上仍然是美苏之所“是”的斗争，也即是我们所说的意识形态之斗争，国家灵魂之斗争，即韦伯所谓的“价值领域的诸神之争”。）因此，秦灭六国的战争也绝非简单的兼并，而是公天下对私有制的胜利，是“同天”的灵魂对“接地气”的灵魂的胜利。
商鞅变法，是一件为赳赳老秦赋予灵魂、再造灵魂的事件。只不过缥缈的灵魂需要“法”的坚实肉体去承载。孟子说“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”政治实践中单有灵魂的向度是不够的，德必须与法偕行，相辅相成。而两者之间，德是根本，法是效用。有善德斯有善法，有善法斯有善治。德与法的关系是灵与肉的关系。德是灵魂，法是肉体。灵魂必须有一副坚实的肉体才能有所附丽，而肉体也必须有灵魂的承载才能沉重起来。
曾几何时，儒家与法家被视为势同水火的两极。从表面上看，商鞅焚毁诗书，禁止私议，显得与崇文厚德的儒家思想格格不入，但我们不要忘了儒家思想的社会理想乃是“大同”，“大同”的标志乃是“天下为公”。儒家之所以以“公”为自身理想，一方面是因为它实现了民生，流动了阶层，选拔了民粹，流布了教化，而另一方面也克服了私有制带来的弱化和庸俗化。这与商鞅变法的“公天下”旨趣殊途同归。晚清民国经学大师蒙文通先生认为，儒家公羊学说的大一统讥世卿的思想也同样来自法家。章太炎《商鞅》一文说“法者，制度之大名。周之六官，官别其守，而陈其典，以扰乂天下，是之为法。故法家者流，则犹西方之所谓政治家也，非胶于刑律而已。”太炎先生已将商鞅之法纳入赫赫宗周的礼乐秩序中，法只是政治的外化。而历史告诉我们，孔子也同样主张建立中央集权，抑制贵族世卿。只不过儒家的公天下是以选贤与能，讲信修睦的温和方式实现，而商鞅变法则是以严刑峻法，与人奋斗的酷烈方式实现。前者理想主义却不乏现世关怀，后者现实主义但仍邻于理想。二者虽一致而百虑，实同归而殊途。在某种程度上，商鞅完成了孔子未完成的事业。秦以后的时代，就如汉宣帝坦承的“王霸杂陈”“儒法并用”，其实质不是什么“明儒暗法”，而毋宁称之为“儒教法治”的灵肉双轨制：儒家负责灵魂的教化，而法家负责肉身的安顿。
可惜的是，商鞅为老秦人安排了一具过于沉重的肉身，却反过来碾碎了自己。恰恰是商鞅的反对派们，最终以护法的名义杀死了商鞅。 “法律最终吞噬了自己的儿女。”电视剧中老甘龙与爪牙们言之凿凿的“护法”阴谋，想必大家都捏一把汗，而商鞅为了成全律法而做出的自我牺牲，也让人在仰止之际为之扼腕。商鞅变法是不彻底的，其不彻底性不在于新法没有得到贯彻（相反，新法得到很好的贯彻）。商鞅变法的不彻底性就在于商鞅并没有为自己赢得永恒的护法权，以至于“护法权”落到了老氏族的手里，使得老氏族以护法的名义杀死了商鞅。仍然是那个施米特提出了一个非常伟大的思想：宪法需要一个超越于法律之上的强有力的守护者。“一切依宪法而设立的权力和权限都是通过制宪权产生出来的，而制宪权本身则永远不能凭法律来设立。”（施米特《宪法理论》）施米特所谓的“制宪权”，亦即是笔者所谓的“护法权”。护法权本身不能由法律给定，而只能例外地获得。这是因为法律是中性的，它只讲合法与否却不究是非。如果一个人以合法的面目去做坏事，那么法律对他是无能为力的。要终止邪恶就必须法外开刀。按施米特的话说，就是“以正当性对抗合法性。”当电视剧中老氏族以护法的名义打着红旗反红旗之际，商鞅却为了成全法律而拒绝了秦孝公依照太后遗命以族法诛杀老世族的决定，这等于出让了正当性，放弃了护法权（制宪权），最终走向了死亡。当然我们可以说这是一种高风亮节的自我献祭，但法律不需要献祭，法律需要的是真正的自我实现，而法律的实现仅凭法律自身的力量是做不到的。当商鞅放弃了护法人的身份和该出手时就出手的正当性，商鞅之法便成了没有灵魂的躯壳，可以供人任意解释。从这个意义上说，护法权也是最终解释权。也许会有人问：拥有解释权的人任意解释怎么办？这就回到了文章开头所说的：立法者的德性。一个有德性的人，是不会为了一己私利和非正义的目的任意解释的。至于谁来保证其德性，或许只能诉诸《理想国》里所说的“奇妙的机缘”吧。历史上，我们并不少见这样的奇妙机缘。正是这些奇妙机缘中涌现出来的伟大灵魂，成为了中华民族的脊梁，激励着后人永远走向上之路，追求正义与至善。
赳赳老秦的历史留给我们太多思考和感叹。商鞅变法给秦国赋予了高贵的灵魂，使秦国走向了伟大的战争状态和备战状态。这一状态使得国家的灵魂处于永不衰竭的昂扬之中，这是秦国之所以能奋发图强，最终统一六国的地方。如果放宽历史的视野，我们也不难发现，这也正是新中国以几乎零基础的军事装备打赢朝鲜战争，打败美国野心狼的地方，也是新中国以积贫积弱之躯研制出“两弹一星”，使美苏对新生之中国束手不敢染指的地方。如果没有这种对战争/备战状态的执着，大秦和新中国不仅无法实现其灵魂，甚至也无法保全其肉体。而大秦灵魂的 “公天下”一面，也使得仅仅存在于儒家典籍中的“公”的理想真正地道成肉身。大公无私的境界既张大了国性，也修缮了人性。然而，当“秦国”成为了“秦朝”，当非常状态的国家走向了常态的王朝，这种基于对抗的战争/备战状态如何继续担负葆育灵魂的使命，这便成了问题。如果说战争/备战状态形成了“我们”，那么常态国家之下则应该回归“人”。如前所述，秦国的成长颇具施米特的“主权显现”意味，但施米特过分执着于非常状态之下的主权显现，对于常态的国家却付之阙如，对于秦国向秦朝的转变也失去了解释效力。也因为如此，施米特的“同姓”论敌施特劳斯在论述伯罗奔尼撒战争时（前文将秦灭六国的战争与伯罗奔尼撒战争做了简单类比）区分了“为我们”和“依本性”的问题，前者属于战争状态，战争状态在施米特看来是实现好的政治的机缘，但在施特劳斯看来恰恰阻碍了好的政治的实现。因为好的政治必须是有一种永恒的常态的关怀，而不是着眼于非常态。理想政治必须是在一个尊重“本性”的常态之下实现的。所以，建立在非常状态的秦国主权，无法在常态之下（秦朝）葆有其灵魂，除非在常态下继续战争（革命）——这在理论上是可欲的，但在实际上却行不通。焚书坑儒并不是秦始皇的发明，而是商鞅燔诗书禁私议的战时政策的延续，是紧急状态的立法运用到日常状态的一个错位。柳宗元所谓秦之亡“失在于政，不在于制”，已经说明了秦朝在常态国家下灵与肉的分裂。至于“天下为公”的理想，每一个政治家和政治哲人都必须做好这样一个思想准备：绝大多数人是拒绝向上的。民众不能向上，寄生虫阶层不愿向上。这是一个让人泄气的事实，然而又是一个不得不面对的事实。施米特可以不相信普遍人性，但不能否认绝大多数人的人性。历史上道德理想国的覆灭，并非因为后世儒者指责的“暴政”，而恰恰是因为其陈义过高的道德要求让广大民众特别是趋利避害的小生产者和游手好闲的寄生虫阶层无法忍受。“六亿神州尽舜尧”、“遍地英雄下夕烟”仅仅是一种绝对理想的状态，是哲人和政治家的美好祝福。我们可以心领这份祝福，但却不能迷信它。施特劳斯从柏拉图那里知道，人天然地分成不同的品第，好的政治既不能人为地将高品质的人敉平，更不能人为地将低品质的人拔高，而应该是各安其位各得其宜。这同样也是儒家的教诲。在非常状态的国家，我们不妨向赳赳老秦一样溯洄从之，逆流而上，而在正常状态，我们更应该选择符合本性的政治生活，让国家的灵魂既得到葆育，又不至发热。这一点秦始皇没有做到，而汉武帝做到了。从这个意义上说，秦始皇比起汉武帝，的确是略输文采了。但不管怎么说，大秦在中华历史中给人以国家灵魂的惊鸿一瞥，并留下了一具沉重的肉身，负载着中华文明行走了两千多年。